¿Qué es la Pachamama y por qué le damos de comer a la tierra en agosto?

Por Mario Vilca*

Pacha

Una de las categorías centrales del pensamiento andino es la categoría de Pacha, relacionada con los dominios de espacio y de tiempo, íntimamente ligados entre sí. Pachamama se es ubicada como centro (taypi/chaupi) que integra los espacios de arriba/afuera o alax/hanan pacha y el espacio de abajo/dentro o manqha/uku pacha.

En el Vocabulario quechua (1560) el dominico Santo Tomás denomina “este mundo” con el término kay o “aquí”, “kaypacha–mundo”. Pacha igualmente es asociado a los momentos del día; así el amanecer se escribe: “Aurorear, o amanecer pachacacñi, o pacarini.gui, o yurayacni.gui”. Al atardecer se lo nombra como: “Alobreguecerpachacipiani.gui”.

En González Holguín (1608), el “mundo de aquí” es señalado con el término caypacha. Guaman Poma, en Nueva crónica y buen gobierno de (1615) nombra “este mundo” como caypacha picho. El cronista Cristóbal de Molina reduce los tres espacios al mundo físico, traduciendo la plegaria a Viracocha, en estos términos, “¿Estáis en lo alto del cielo o avajo? ¿o en las nubes? ¿o en los nublados de las tempestades?”. El espacio exterior, en Guaman Poma, es nombrado con el termino hauapacha. Con la expresión hauarunanchic nombra al hombre exterior o el cuerpo, contraponiendo al hombre interior, o el alma con el término uccurunanchic. Haua, refiere a exterioridad, pero también hace referencia a un corazón claro, no encubierto, claro en su solicitud y sin rodeos. Mientras que uccu no sólo refiere a lo oscuro moral, sino también a la interioridad del alma.

En la concepción aymara, los espacios de arriba/afuera y de abajo/adentro se tensionan y se resuelven en el akapacha o centro del mundo, donde aka es pronombre demostrativo. Para Ludovico Bertonio, Pachamama es “tierra de pan llenar” y agrega que “entre los antiguos es un nombre que se reverencia por ver que la tierra les daba de comer”, “Y assi dezian. Pachamama huahuamaha: O tierra, yo seré tu hijo, o tómame o tenme por hijo. Hablaban como el demonio les enseñava”9. Con relación al tiempo escribe: “Pacha. Tiempo+ Miccapacha, vel Nayra o hualupacha: Tiempo antiguo”.

Pachamama aparece en el manuscrito de Huarochirí, a fines del siglo XVI, como mediación entre opuestos en una configuración relacional. En el primer pasaje aparece un huaca (ser poderoso) llamado Yanañamqa Tutañamqa. El filósofo peruano Depaz Toledo propone traducirlo como una divinidad que siendo uno es dos y siendo dos debe ser tres, es decir la diosa Chawpiñamca como síntesis. Chaupichani es “demediar” o sea establecer una mediación, característica principal de Pachamama.

Juan de Santacruz Pachakuti, a comienzos del XVII, ubica a Pachamama en el centro de su esquema cosmológico al mismo nivel de la pareja hombre y mujer; a los pies de ésta se encuentra Ymaymana en tanto “ojos de la tierra”, asimilados a pacarinas (manantiales u ojos de agua) por donde emergieron los ancestros andinos.

En un ritual de challa de un camión, en Eucaliptus, Oruro, Rodolfo Kusch nos muestra cómo confluyen los dos pacha de arriba/afuera y de abajo/adentro, en un centro o taypi que resuelve la tensión entre lo fasto y lo nefasto. El yatiri o especialista religioso prepara tres “mesas”, una para cada pacha o espacio. Gloria tiene su sede en el pacha de arriba/afuera (alax pacha) y es ofrendada con una “mesa blanca”. En el lado opuesto, mora anchanchu, poder de lo subterráneo (manqha pacha), a quien se le convida con alimentos propios de una mesa denominada “negra”. En el centro (taypi), donde mora Pachamama, se coloca al camión con el chofer. Todos son sahumados a fin de que los seres de los diferentes dominios sean propicios y traigan “mucha suerte” al dueño del camión. Luego del ritual propiciatorio el camión ya no refiere a un objeto, sino a un algo interrelacionado con dimensiones no objetivas que lo cargan de intencionalidad o de agencia. Estos tres pacha confluyen a fin de conformar la totalidad humana y no humana que se resuelve, antagónicamente con el tinku y complementariamente con el ayni en el mundo presente. Tristan Platt nos dice que el mundo de lo humano, puede ser a la vez fructífero y peligroso, puesto que se encuentra interpelado entre las divinidades de lo alto y lo bajo, por eso deben ofrendar los tributos apropiados a fin de mantener su precaria posición como intermediarios. En las regiones surandinas los cerros son considerados “consortes” o “pareja” de Pachamama. Ellos son pastores (uwyris) y cuidadores de los animales que pastan por sus laderas ya que donan agua desde sus vertientes u “ojos de agua”; se dice que son los “guardianes” de la comunidad o “doctores” que también inician a curanderos. En los cerros se efectúan ceremonias para la fertilidad del ganado, para el agua de los canales, para alimentar a los antepasados o para iniciar sacerdotes o yatiris. Los ciclos míticos presentes en los Andes, muestran a los cerros siempre en pareja (chachawarmi), los episodios entre ellos se dan entre amores, romances y conflictos, semejantes a lo humano. En el altiplano boliviano encontramos una serie de parejas de cerros: tata Sabaya con mama t’alla Wanapa; tata Asanque y mama Tunupa; tata Malmisa con mama Phuthuxi (Potosí); tata Sajama con mama Illimani. En Chile encontramos a tata Likanku (Licancabour) que es consorte de mama Quimal o Quimanchu. Estas parejas de los cerros se asocian a Pachamama. La “historia viva” está presente (cabezas cortadas, hijos/hijas, sangre derramada, leche materna) como inscripciones en el “paisaje” andino. Los cerros están presentes en la cotidianidad de la vida campesina, no como historia pasada, sino como entidades animadas cuya presencia configura una comunidad de dignatarios que protegen, ayudan y presiden las principales fiestas de la comunidad. En la puna jujeña se los celebra en el mes agosto: “Antes con mi viejo íbamos al cerro, al pie, al ojo de agua, en agosto a dar de comer al cerro. Llevábamos incienso, machorra, calapurca, guiso de mote. También se daba de comer a los cerros de Paicone, cerro Cóndor Grande, cerro Cóndor Chico”. Los poderes de los cerros también son temibles, pueden causar la enfermedad (dolor de cabeza, de estómago, mareos y vómitos) llamada piadura o pilladura también “mal aire”. En Cochinoca, puna de Jujuy, un especialista religioso (curandero) dice: “La Pacha es la Santa Tierra...ella nos cría y ella nos come cuando ya se morimo. ¡Listo, nos come! /si no chayamos/ se puede enojar”.

En la quebrada de Humahuaca, Iturbe, doña Violeta Avalos, curandera, cuenta que para curar ella debe hacerse “comadre con la santa tierra”, “a Tres Cruces he ido a curar a mi comadre Eleuteria de Canchi, a llamarla del susto de la tierra y corpachar la tierra. Y después siempre uno se llama comadre con la santa tierra para que venga su espíritu, porque ella estaba asustada y tenía mal aire, mal viento”. Doña Violeta dice que para restablecer el equilibrio espiritual de su comadre debe corpachar (invitar u hospedar) a la tierra. La curandera va a “llamarla” a la enferma, es decir que va a llamar su espíritu, el que ha sido quitado o “agarrado” por alguna entidad perteneciente a Pachamama. Por lo que su ánimo está ausente y no está completa la persona. Ser “comadre” con la Pacha parece ser la condición de posibilidad de restaurar el equilibrio de su paciente. Ella inicia la relación a partir de invitar (corpachar) o darle de comer, beber y fumar con ella.

En el sur Andino Pacha no significa “tierra”, “mundo”, “día” o “tiempo” como hemos visto en los cronistas, sino “deidad” o “ser sobrenatural”, también “madre” y “mamita”. El sentido “madre” parece ser una herencia colonial y relacionada a la “virgen” María; por ello frecuentemente se la llama “santa tierra” y se la evoca pidiendo bendición (“échanos tu bendición”). Las prácticas productivas, tanto en la minería, agricultura, ganadería, cerámica, los tejidos, entre otros registran la importante presencia de la mama, como potencia seminal, de germinación. En puna se invoca a las mamas y tatas de todas las cosas como mamaquna y tataquna.

Pachamama. Estar siendo para el fruto

Los pobladores puneños y quebradeños, celebran a Pachamama en el mes de agosto, nombrándola “Pacha” o “La Pachita” con connotaciones afectivas y de cariño. Igual connotación se usa en la puna jujeña cuando se nombra al sol, llamándolo “solcito”, a la virgen “mamita” y al santo “santito”. Este modo de nombrar refiere a una actitud de respeto al ser poderoso referido, pero sobre todo a una relación de parentesco en el que lo humano queda como “hijo” de las alteridades poderosas. Pachamama, en tanto alteridad interpelante, siempre está presente en los actos celebratorios del calendario ritual y productivo.

En el mes de agosto, se escucha decir, “hay que corpachar la tierra”. Qörpachay en quechua y qurpachaña en aymara, significan “hospedar”. Otra expresión que escuché es “hay que qarar a la pacha”. En el que qaray es “servir la comida, dar de comer”.

Una definición de estar bien en el mundo, la escuché al maestro aymara Juan de Dios Yapita. En una oportunidad conversando sobre el valor del buen vivir (Qamaña/Kawsay), dijo que en su pueblo se dice “Suma Jaqaña”, “Buena Placenta”, haciendo referencia al estado de bien cobijado, bien alimentado y cuidado afectivo de lo humano en estado de gestación. Un modo de estar criado en el mundo, un estar hospedado en el mundo, en el modo de la crianza. La obligación se da, entonces, como reciprocidad de hospedar también a la tierra. Una ética de la crianza y el cuidado mutuo.

En el ritual de corpachada (hospedaje):

1) Se pide permiso o “licencia” a todos los presentes y a la Pacha.

2) Se “conversa” con Pachamama. Se le agradece la hospitalidad y el estar bien de salud, de la casa, de la familia, de la comunidad, entre otros aspectos.

3) A continuación los dueños de casa invitan la “mesa” para Pachamama, que consiste en los productos que cultivan o crían en la región donde se vive, así como otros que se adquieren en las ferias o en los mercados. La abuela o la dueña de casa ordena que por orden de parentesco más cercano, y en parejas, vayan corpachando.

4) La alegría y el compartir respetuosamente entre humanos y Pachamama. Se cierra la boca de Pachamama.

Pachamama se nos presenta como un centro en el cual parecen resolverse las fuerzas del arriba/afuera y abajo/interior; poderes o fuerzas que parecen interpelar desde cada una de las regiones ontológicas y que encuentran en lo humano la posibilidad de una integración. La cuál puede darse en una relación de reciprocidad en el hospedar o en la depredación. En la primera, denominada suma jaqaña (buena matriz), sumak kawsay, suma qamaña, se anida la posibilidad de un vivir plenamente humano. De este modo podemos decir que Pachamama se piensa a sí misma a través de nosotros.

* Profesor en Filosofía, Docente en la cátedra Antropología Filosófica, e investigador de la Facultad de Humanidades y Ciencias Sociales, de la UNJU. Doctorado en Filosofía (UBA)